Colonización, aculturación, asimilación y mundo funerario

Publicado originalmente en:
El mundo funerario: actas del III Seminario Internacional sobre Temas Fenicios, Guadamar del Segura, 3 a 5 de mayo de 2002 : homenaje al prof. D. Manuel Pellicer Catalán
/ coord. por Alfredo González Prats, 2005, ISBN 84-7784-459-3, pags. 267-298.

En la complejidad totalizadora de la realidad histórica, conviene tener presente el problema de precisión y distinción entre las transformaciones que derivan del mundo estrictamente social y las que se refieren principalmente al ámbito cultural. Las transformaciones sociales aparecen en principio más evidentes, siendo más complicada la captación de aquellas transformaciones que afectan al mundo de las manifestaciones culturales. Seguramente ello está en relación con la complejidad y la dificultad real con que se producen las transformaciones en el campo de las ideas y creencias de quienes experimentan los cambios, cuando, por el contrario, se han operado de modo flexible o forzado aquellos que afectan a las estructuras sociales. (Wagner, Plácido y Alvar: 1996, 141 ss).

Algunas consideraciones sobre cambio cultural, aculturación y asimilación.
Por supuesto, estamos hablando del cambio cultural. Se llama así a las modificaciones en los elementos y modelos de un sistema cultural dado que implica alteraciones en ideas y creencias en torno a como podrían ser hechas las cosas o a valores y normas acerca de como debieran ser hechas las cosas. Es preciso distinguirlo, por tanto, del cambio social que entraña modificaciones en la estructura de las relaciones sociales, es decir, en los cometidos y funciones sociales y en sus interrelaciones, así como en las que existen entre los grupos o instituciones (Wagner: 2001, 42). Una parte importante de la investigación considera que los cambios culturales se relacionan estrechamente con los sociales, a los que pueden preceder o de los que pueden ser desencadenantes. Es esta una afirmación que, no obstante, necesita una serie de matizaciones. En principio, la consecuencia más probable de cualquier innovación es una retroalimentación, o espiral de interacciones negativa que no altera el sistema socio-cultural en que se produce (Harris: 1982, 88). Aún así, cierto tipo de cambios infraestructurales, que afectan a la tecnología, la demografía o la ecología, y estructurales, que inciden sobre las formas y cometidos sociales o sobre la economía, en vez de resultar amortiguados tienden a propagarse y amplificarse, dando por resultado una retroalimentación positiva que puede llegar a alcanzar los niveles superestructurales, produciendo una modificación de las características fundamentales del sistema socio-cultural. Así, el cambio cultural resulta más probable si lo modificado por medio de la influencia o el impacto externo constituye un aspecto crucial de la estructura o la infraestructura que si atañe, exclusivamente, al nivel superestructural (Wagner, Plácido y Alvar: 1996, 142).

En este contexto, el término aculturación define específicamente los procesos y acontecimientos que provienen de la conjunción de dos o más culturas, separadas y autónomas en principio. Los resultados de esta comunicación intercultural son de dos tipos. Un proceso básico es la difusión o transferencia de elementos culturales de una sociedad a otra, acompañada invariablemente de cierto grado de reinterpretación y cambio en los elementos. Además, la situación de contacto puede estimular en general la innovación en cuanto a ideas, prácticas, técnicas y cometidos. En este sentido, la aculturación puede implicar un proceso activo, creativo y de construcción cultural. Sin embargo, es frecuente que la adquisición de nuevos elementos culturales tenga consecuencias disfuncionales o desintegradoras, lo cual se produce especialmente en situaciones de aculturación rígida o forzada (Wachtel: 1978, 154; Burke: 1987, 127), en las que un grupo ejerce dominio sobre otro y por fuerza orienta las peculiaridades de la cultura subordinada en direcciones que el grupo dominante considera deseables. En tales circunstancias, cuando los miembros de un grupo subordinado perciben que la situación de contacto es una amenaza para la persistencia de su cultura, pueden intentar librarse del mismo o erigir barreras sociales que retrasen el cambio (Wagner: 2001, 49 ss).

La aculturación larga y continuada puede terminar en la fusión de dos culturas previamente autónomas, en especial cuando ocupan un mismo territorio. El resultado en este caso es el desarrollo de un sistema cultural completamente nuevo. Sin embargo, no siempre ocurre así. Por el contrario, algunas veces varias culturas se atienen a un acomodo mutuo en un área, quizá en una relación asimétrica que les permite persistir respectivamente en su línea distintiva, como parece ser el caso de púnicos e iberos en la necrópolis de Villaricos (Chapa: 1997). Es lo que se ha denominado "indiferencia cultural recíproca" o de un modo más técnico "pluralismo estabilizado". En otras ocasiones, los representantes de una cultura pueden llegar a identificarse con el otro sistema, a costa de un gran cambio en sus valores internos y visión del mundo; si son plenamente aceptados el resultado es la asimilación. Con este último término entendemos una forma específica de actuar en la política social, ya que representa uno de los modos en que una comunidad huésped puede decidir comportarse con respecto a individuos y grupos que le son cultural, lingüística y socialmente ajenos. Puede seguirse una política de asimilación cuando individuos o grupos extraños penetran, activa o pasivamente, en el marco socio territorial de una sociedad huésped, como ocurre con las mujeres autóctonas que se desposan con los colonizadores, pero hay otros modos de vérselas con los extraños: pueden ser rechazados, establecidos en enclaves culturales separados, sometidos a una política de aculturación forzada pero jamás asimilados, pueden ser esclavizados o insertos en un grupo de rango inferior (Wagner: 2001, 43).

La asimilación es, por su parte, un proceso dinámico que implica necesariamente cierta medida de contacto aculturativo; sin embargo el contacto cultural no es de por sí suficiente para causar la asimilación de los extraños. Por otra parte, el contacto intercultural se percibe como una realidad cada vez más poliédrica. Frente a la imagen tradicional de un préstamo mecánico, directo y homogéneo de los colonizadores sobre los indígenas, se consolida la idea de una reciprocidad no fácilmente definida y, sobre todo, la desigualdad del impacto cultural (Alvar: 1990; Wagner: 1995, 120 ss). En contraste con la aculturación, la asimilación opera casi siempre en sentido único: una parte o la totalidad de una comunidad se incorpora a otra. Por el contrario, aquellas otras situaciones en que representantes de diversas sociedades se reúnen para formar una tercera comunidad, enteramente nueva e independiente, se explican mejor según el modelo de etnogénesis. Además, la asimilación no constituye un fenómeno del todo o nada, no representa disyuntiva alguna, sino un conjunto variable de procesos concretos, los cuales implican generalmente la resocialización y reculturación de individuos o grupos socializados originalmente en una comunidad determinada, que alteran su status y transforman su identidad social en medida suficiente para que se les acepte plenamente como miembros de una comunidad nueva en la que se integran, lo que, por ejemplo, sucede en Cartago con algunas personas de origen egipcio y griego según prueban los testimonios epigráficos procedentes del tofet (Fantar: 1993, 173). Lo que significa que pueden coexistir un política deliberada de asimilación hacia determinados individuos o grupos con otras actitudes contrarias, como la segregación, respecto a otros (Wagner: 2001, 44). Tal es lo que pudo haber ocurrido en muchos casos respecto a la población que habitaba los territorios donde se llegaron a establecer los asentamientos de los colonos fenicios, según sugieren los indicios arqueológicos de que disponemos (vid. infra p. 5).

También, como se ha dicho, la aculturación puede obrar destructivamente en muchas ocasiones, sobre todo cuando forma parte de un sistema de explotación colonial, dando lugar entonces a fenómenos de rechazo y supervivencia cultural conocidos como contra-aculturación, que se pueden manifestar de muy diversas formas, y a la desestructuración de la formación social que recibe el impacto de los elementos culturales externos (Alvar: 1990, 23 ss), consecuencia muchas veces de una aculturación forzada como alternativa a la asimilación. En tales consideraciones se fundamenta la crítica al carácter supuestamente positivo de la aculturación y a las consecuencias beneficiosas de las relaciones de intercambio cultural. Por consiguiente, los resultados de la interacción cultural son muy diversos y no dependen sólo, ni aún de forma predominante, de la iniciativa y la actividad de los agentes externos de la aculturación, como los comerciantes y colonizadores, sino que en gran medida se deben también a la actitud de quienes reciben el impacto cultural externo, y que no debemos considerar como meramente pasiva. La asimilación, como una de las consecuencias posibles del contacto cultural, no sólo dependerá de la política empleada a este respecto por los colonizadores, sino también de la actitud de los autóctonos hacia ella.

Las formas y el carácter del contacto cultural en el ámbito de la interacción colonial.
Aunque poseemos algunas noticias de violencia en el marco de la presencia colonial fenicia, los intentos realizados para interpretarlas no siempre han resultado satisfactorios. Durante mucho tiempo se pensó en términos de "coexistencia" para caracterizar las relaciones coloniales establecidas por los griegos y de "dominación" e "imperialismo" las de los fenicios y púnicos. Pasada aquella "helenofília", la "fenicofobia" subyacente fue sustituida por una "fenicofília" igual de exagerada. Parece cierto que la conquista no fue el método principal empleado por los fenicios, ni siquiera por los cartagineses (Whittaker: 1978, 64 ss; Wagner: 1989, 149 ss cfr: López Castro: 1991a y 1991b), pero ello no implica la ausencia de violencia en el contexto colonial. No es preciso que exista conquista para que se de la dominación y la explotación, por el contrario ambas se encuentran también presentes en los sistemas de colonización "pacífica", allí donde la violencia no ha sido el instrumento principal empleado por los colonizadores, así como en las relaciones comerciales. Las fortificaciones sobre el litoral norteafricano próximo a Cartago y en la zona de influencia de las ciudades púnicas (Tharros, Sulcis, Caralis) de Cerdeña revelan estrictos objetivos de control territorial y acceso a los recursos del interior (Gómez Bellard: 1990, 52) que dejan planteada la cuestión del comportamiento frente a las gentes autóctonas que las habitaban, que de forma bastante acrítica se suele considerar como "bueno" o "pacífico", así como su estatuto en el seno de las relaciones que se establecen en el marco colonial.

Es ésta una cuestión de gran importancia, dado el alcance de aquellas interpretaciones que defienden la "coexistencia" más o menos pacífica en el contexto de las relaciones coloniales. No obstante, el término "coexistencia" no dice nada por sí mismo, si no es acompañado de un significado social que lo llene de contenido (Morel: 1984, 126). La cuestión de la violencia en los contactos interculturales es particularmente compleja, ya que por violencia no debe entenderse tan sólo la mera agresión física que se ejerce de forma más o menos directa sobre las personas o las cosas. De hecho la agresión puede revestir modos mucho más sutiles e incluso inintencionados. Baste pensar en los casos que implican, por ejemplo, la transformación por el grupo culturalmente extraño del espacio y el paisaje cultural y sagrado local, o la violación, que puede ser o no deliberada, de un determinado tabú o de una regla especifica de conducta. En todos estos casos, el grupo cultural afectado percibe una agresión por parte de los miembros de la cultura externa. El contacto violento será, por consiguiente, aquel que implica cualquier forma de agresión externa sobre la cultura local, dejando a un margen la cuestión de la intencionalidad concreta. Esta agresión puede manifestarse en el plano demográfico (eliminación directa o indirecta de las personas), ambiental (destrucción o modificación de paisajes locales), cultural (violación de tabúes, espacios sagrados, normas de conducta, etc), económico (destrucción o apropiación de fuentes de recursos locales), social (eliminación o alteración de las pautas y relaciones sociales y de las formas de integración y cohesión social propias), conductual (introducción de normas de conducta perversas o modificación indeseada de las existentes) o biológica (introducción de enfermedades) .

En la Península Ibérica, en Toscanos y otros lugares de la colonización fenicia arcaica hay datos arqueológicos -cerámicas a mano de tradición autóctona , el muro fortificación de Cerro Alarcón- que permiten suponer un primer momento de "coexistencia" que luego es reemplazada por la expulsión, ¿o quizás la asimilación? de los autóctonos (Whittaker: 1974, 71 ss; Martín Ruiz: 1995-6; cfr: Jiménez Flores: 1996, 161 ss). Otro tanto cabe decir de Lixus, sobre la costa atlántica de Marruecos, donde la cerámica a mano con formas propias del Bronce Final tardío del sur de la Península Ibérica presenta un alto porcentaje en los niveles de la primera mitad del siglo VIII a. C. para disminuir en momentos posteriores (López Pardo: 2002, 6 ss).
Conflictos entre Gadir y sus vecinos, cuyo significado exacto aún desconocemos, han encontrado eco en las fuentes. Por otra parte, hay diversos posibles indicios de una presencia fenicia en el seno de comunidades autóctonas. Así, la iconografía orientalizante de las cerámicas policromas de Montemolín (Marchena, Sevilla) es considerada propia de individuos que, pese a su ascendencia foránea, llevan viviendo largo tiempo en la Península. Quizá, incluso, se trate de una segunda generación, nacida ya en Occidente, pero que no tienen relación necesaria con los habitantes de las colonias y asentamientos costeros, ni del propio Gadir (Chaves y De la Bandera: 1993, 71 ss). Cabe resaltar que en el mencionado yacimiento las excavaciones han puesto a la luz la existencia de plantas de edificios que tienen su origen en Siria y Fenicia, con gran desarrollo en los siglos VIII-VII a. C, y que por el momento no han sido detectados en los asentamientos coloniales de las costas de nuestra Península (Chaves y De la Bandera: 1991). Un análisis minucioso del registro arqueológico y el estudio faunístico han permitido identificar uno de ellos como pieza clave de un centro sacrificial (De la Bandera, ea: 1995).

Hallazgos recientes en Carmona, como el recinto ceremonial excavado en el solar de la casa-palacio del Marqués de Saltillo, ubicado en el barrio más cercano a la necrópolis de la Cruz del Negro (Belén: 1994, 2000, 303 ss y 2001, 8 ss), sugiere, por la riqueza y profunda simbología de sus materiales, la presencia de una comunidad oriental afincada en el lugar (Belén y Escacena: 1995, 86 y 91 ss; 1998). Por otra parte, si en el Carambolo existió realmente un santuario de Astarté, como en ocasiones se ha defendido (Blázquez, Alvar y Wagner: 1999: 388 ss.), "no parece muy razonable sostener, por muy indígenas que puedan ser otros materiales arqueológicos desprovistos de tanta carga simbólica hallados en el yacimiento, que dicho recinto sagrado sea fiel reflejo de las prácticas religiosas de la comunidad aborigen. El Carambolo recibe precisamente su nombre del hecho de ser uno de los promontorios mas elevados de la cornisa oriental del Aljarafe, y desde luego el más cercano a Sevilla de dicho otero, en línea recta hacia poniente. Así que, si esta última ciudad es una fundación fenicia como quiere la leyenda y sugiere el propio topónimo Spal (Díaz Tejera: 1982, 20; cfr: Lipinski: 1984, 100), no debería extrañarnos la presencia de un santuario oriental en sus inmediaciones" (Belén y Escacena: 1995, 86). Parece, por tanto, que podría tratarse de dos establecimientos complementarios y de fundación coetánea promovida por los fenicios hacia mediados del siglo VIII a. C., según una revisión reciente de algunos de los materiales ya conocidos, en un lugar que entonces se encontraba muy próximo a la costa (Arteaga, Schulz y Roos: 1995).

Intervenciones arqueológicas recientes en el Cerro de San Juan en Coria del Río (Sevilla) han sacado a la luz sectores de un santuario y viviendas adyacientes que formarían parte de un barrio fenicio ubicado en la Caura tartésica, por aquel entonces situada junto a la paleodesembocadura del Guadalquivir (Escacena e Izquierdo: 2001; Escacena: 2002). Por otra parte, la fundación del más antiguo santuario de Cancho Roano (Zalamea de la Serena, Badajoz) sobre una construcción ovalada que se encontró en los niveles más bajos del yacimiento, siguiendo una pauta que conocemos en otros lugares, como El Carambolo, Mesa de Setefilla o Montemolín, responde a un estímulo exterior (Celestino Pérez: 2000, 147; 2001, 36) que, sin embargo, no parece que haya sido protagonizado por gentes tartésicas, habida cuenta de la lentitud con que se incorporan las innovaciones arquitectónicas y urbanísticas en el mundo orientalizante y el escaso alcance de la aculturación religiosa (vid. infra p. 8), lo que sugiere, de nuevo, una presencia fenicia, que ya había sido sospechada por otros investigadores dadas las carácterísticas del edificio y sus materiales arqueológicos (López Pardo: 1990; López Domech: 1999, 65). Ahora bien, “en el análisis del funcionamiento económico de los santuarios caben perspectivas muy diferentes. Su papel como reguladores o agentes económicos ha sido ya destacado; pero no menos intresante es su importancia como centros organizadores de ocupación territorial...”(Alvar: 1999, 12).

La presencia estable de gentes fenicias en el asentamiento de La Peña Negra en la Sierra de Crevillente sugiere, asimismo, la instalación de una factoría dependiente de la colonia litoral de La Fonteta (Guardamar de Segura, Alicante) y ha sido igualmente documentada por la investigación arqueológica (González Prats: 1983; 1986 y 1993). Una situación similar se puede percibir en Tejada la Vieja (Huelva) con la aparición de construcciones con zócalo de piedra y planta rectangular y un urbanismo planificado en torno a calles de trazado rectilíneo (Fernandez Jurado y García Sanz: 2001, 166 ss.) que parecen responder al asentamiento de población fenicia en el lugar a partir de finales del siglo VII a. C. (Wagner: 1993, 21; 1995, 113 y 2000, 333; cfr: Díes Cusí: 2001, 100). Otro tanto puede decirse respecto de Cástulo (Linares, Jaén) aunque aquí, como en Montemolín, la aparición de las construcciones “fenicias” es más temprana, produciéndose ya en la segunda mitad del siglo VIII a. C. (Díes Cusí: 2001, 103 ss). Por último, una inscripción funeraria en carácteres cursivos fenicios sobre una lámina de oro con figuración egipcia, perteneciente a un varón y procedente de Moraleda de Zafayona (Granada) vuelve a sugerir la presencia semita en el interior (Ruiz Cabrero: 2002).

Así pues, tanto la formación de comunidades mixtas como los fenómenos de mestizaje debieron de ser habituales en los asentamientos autóctonos como Mesas de Asta, Carmona, Montemolín o la misma Cástulo (Fernández-Miranda: 1995, 405), como lo eran también en la costa. En este último lugar, famoso también por su santuario oriental ((Blázquez y García-Gelabert: 1987) se han detectado posibles testimonios de mestizaje, así como un ritual funerario de tradición semita patente en la selección de los objetos del ajuar con funciones específicas en ceremonias de libación, combustión de esencias y ofrendas (De la Bandera y Ferrer: 1995), que también aparece en muchos enterramientos de las necrópolis orientalizantes.

El alcance del cambio cultural en las poblaciones autóctonas.
Se ha señalado en ocasiones el carácter selectivo y poco profundo de la aculturación "orientalizante" de estímulo fenicio en Tartessos (Aubet: 1978-9, 99 y 106; Wagner: 1983, 18 ss; 1986a; Belén y Escacena: 1995) donde el "orientalizante" parece un fenómeno que afecta sobre todo a las élites locales. El conocimiento y uso del alfabeto, la metalurgia avanzada que incluía la tecnología del hierro, la fabricación del vidrio, el torno de alfarero, diversas técnicas y manifestaciones arquitectónicas, así como el acceso a creencias y prácticas religiosas de origen oriental, y una mayor prosperidad económica consecuencia de la incorporación a los circuitos de intercambio mediterráneos, suelen considerarse los rasgos más significativos de esta aculturación “orientalizante“ (Blázquez: 1991, 35 ss). Ahora bien, si la aculturación de las elites locales no implicaba necesariamente, como parece, la del resto de la población (Tsirkin: 1981, 417 ss), que en general se mostró poco proclive al cambio cultural, es preciso considerar, por otra parte, el "orientalizante" como un proceso histórico de cambio, de transformación de las relaciones sociales al tiempo que de la tecnología, que afectó a toda la formación social tartésica y no sólo a sus élites (Carrilero: 1993, 171), lo que pone de manifiesto la complejidad de la dinámica responsable del acontecer histórico y subraya el carácter no pasivo de las poblaciones "aculturadas" en tal proceso. Por ello mismo el carácter "aculturador" del "orientalizante" se relativiza mucho, mientras adquieren significación otros fenómenos que son de índole más socioecónómica (encumbramiento de las élites, nuevas relaciones de dependencia, plasmación territorial del poder político...) que cultural.

En el territorio “tartésico” la hegemonía sociopolítica se destaca, fundamentalmente, por la ostentación orientalizante que simboliza sus relaciones de poder y aquello que las legitima. Conocemos esta ostentación, sobre todo, en el terreno funerario, donde la imitación de rituales y la réplica metálica del servicio cerámico utilizado por los colonizadores fenicios en sus tumbas no es tanto síntoma de una aculturación (Martín Ruiz: 1996, 39-49; 2000, 1835 ss) que en otros campos no se manifiesta tan intensa ni profunda (Wagner: 1995, 120 ss), cuanto una manifestación simbólica de la legitimidad de su poder. Al menos en Andalucía occidental, parece que en el proceso de evolución desde el siglo VIII a. C. las poblaciones autóctonas conservan en buena medida su identidad a pesar de convivir con los fenicios (Belén: 1986, 263-74).

La asimilación del impacto cultural externo "orientalizante" se produjo de forma selectiva y, en muchas ocasiones, con un ritmo ciertamente pausado. Estudios recientes sobre la influencia de la arquitectura fenicia entre las poblaciones autóctonas (Díes Cusí: 2001; Escacena e Izquierdo: 2001) y la incidencia de las prácticas y creencias religiosas orientales en el ámbito cultural tartésico (De la Bandera: 2002; Belén y Escacena: 2002) apuntan en este sentido, dejando abierta la posibilidad de la presencia de grupos estables de población fenicia en aquellos lugares en los que la aceptación de los elementos culturales externos, tanto arquitectónicos como religiosos, se hizo con mayor rapidez y de forma más completa. Por otra parte, como ha sido observado “entre comunidades de muy distinto nivel tecnológico y de diferente estructura económica, la transferencia de ideas políticas y sociales resulta, si cabe, tan problemática o más que la de las formas y los conceptos religiosos. En este terreno, las intercambios suelen ser fluidos sólo cuando las necesidades de una de las dos comunidades en contacto hacen que el préstamo por parte de la otra aparezca como el invento de más bajo coste. Y aún así, cuando la cultura supuestamente más propensa a transformarse por su inferior desarrollo técnico se encuentra bien adaptada al ecosistema en que vive, a largo plazo la impermeabilidad suele prevalecer sobre las presiones favorecedoras del cambio. Esta es la impresión general que nos produce el mundo de la Protohistoria del Bajo Guadalquivir cuando abordamos el análisis de la secuencia cultural completa que va desde el Bronce Final hasta los comienzos de la conquista romana” (Belén y Escacena: 1995, 87).

Lo que parece haberse producido, por consiguiente, no es tanto una aculturación generalizada cuanto un proceso en el que la economía local se introduce en los circuitos del intercambio colonial, con lo que supone de aumento de la riqueza, ostentación e incremento de la complejidad social (Barceló: 1992, p. 267). Los objetos y ritos fenicios son imitados porque traducen al plano simbólico una realidad según la cual la hegemonía de la aristocracia tartésica descansa sobre la presencia colonial fenicia. La aristocracia es poderosa porque el comercio con los fenicios le permite "realizar" el excedente, gracias a que así puede apropiarse del producto del trabajo ajeno. En un sistema de rango y jerarquía el comercio con los colonizadores proporcionaba la capacidad no sólo de adquirir nuevos bienes de prestigio que contribuyan a reproducir las relaciones sociales que han encumbrado a los grupos dirigentes de la sociedad, sino que mediante su adquisición, al movilizar la fuerza de trabajo necesaria para dar respuesta a los requerimientos de los colonizadores, posibilitan la apropiación de una parte del excedente en forma de trabajo extra (Wagner: 1995).

Debe considerarse, por tanto, que en los grupos situados en la cúspide de la jerarquía social de las sociedades autóctonas, la aculturación constituía sobre todo un mecanismo eficaz para su integración en el estamento colonial, incorporándolas a la jerarquía organizativa, si bien en un posición subalterna que aseguraba la primacía de los colonizadores y la capacidad para movilizar fuerza de trabajo local. La aculturación actuaba, por lo tanto, como una forma de dominación, acercando los intereses de las elites autóctonas a los de los colonizadores, de tal forma que aquellas realizaban el trabajo que interesaba a los fines de éstos. La consecuencia era un aumento de la explotación, si definimos como tal la producción de un excedente que luego sera objeto de apropiación por otros en el marco de la trama de relaciones de dependencia colonial, y de las desigualdades, no sólo culturales, sino lo que es más importante y significativo, económicas y sociales.

Las elites orientalizantes en el registro arqueológico funerario.
Los datos más interesantes proceden de Las Cumbres (El Puerto de Santa María, Cádiz), Setefilla (Los Alcores, Sevilla) y La Joya (Huelva) principalmente. En la primera, enterramientos de incineración en urna bajo túmulo aprovechan las oquedades del suelo, se depositan directamente sobre la roca o en un pequeño hoyo practicado en el mismo. El túmulo 1, el único excavado hasta el momento, se extiende sobre una superficie circular de unos 500 m2, alcanzando, con una sección troncocónica, una altura máxima de 1,80 m en su parte central más alta. Alberga un total de 62 incineraciones y se estima que estuvo en uso entre ochenta y noventa años antes de ser definitivamente clausurado a finales del siglo VIII a. C. (Ruiz Mata y Pérez: 1989; Ruiz Mata: 1991) El centro estaba ocupado por el ustrinum, disponiéndose los enterramientos en torno suyo. Los ajuares más ricos, que incluían objetos metálicos, como broches de cinturón de un sólo garfio, fíbulas de doble resorte y cuchillos de hierro afalcatados, corresponden a las tumbas más cercanas a éste, mientras que según nos alejamos del centro las tumbas presentan ajuares más pobres e incluso ausencia total de éstos. En algún momento se asocia al túmulo principal, en su lado S.O., una estructura tumular mucho más pequeña, un túmulo secundario cuyo centro lo ocupa una incineración rodeada de un muro circular de mampostería y que descansa sobre un suelo artificial de arena de playa. Este enterramiento destaca por su posición, su estructura más elaborada y su mayor ajuar de las trece restantes incineraciones del túmulo secundario que contienen, sin embargo, ajuares de cierta riqueza (Ruiz Mata y Pérez: 1996, 176 ss). Se ha sugerido su pertenencia a un grupo de fenicios integrados, de esta manera, en la necrópolis autóctona (Ruiz Mata: 1991, 213; cfr: González Prats: 2000, 309). Pero no hay atisbos arqueológicos de la existencia de unas elites sino, a lo sumo, de diferencias de rango y prestigio social entre los individuos insertos en unas mismas estructuras de parentesco.

En Setefilla, los túmulos A y H, fechados en el siglo VII a. C., contienen cámaras funerarias de piedra de planta cuadrangular que fueron levantadas sobre las necrópolis de incineración de base. De notables dimensiones -la del túmulo A mide 10 m de longitud por 5,50 m de anchura en forma de pirámide truncada que encierra una cámara interior de 3,50 por 2,20 m-, albergaban inhumaciones individuales o dobles (túmulo H) en fosa con un rico ajuar metálico -jarros, páteras y quemaperfumes de bronce- además de objetos de oro y marfil y cerámicas fenicias de importación (platos y cuencos de barniz rojo). La construcción de estas cámaras parece haber destruido parcialmente los enterramientos sobre los que se alzan (Aubet: 1975, 1981a, 1981b y 1982). Se aprecia también una estrecha relación entre la disposición espacial de las tumbas dentro del túmulo y la riqueza de los ajuares que contienen. En el túmulo A, de 29 m de diámetro y con una altura que pudo alcanzar en su zona central los 3,50 m, las tumbas más ricas con objetos de plata, alabastrones, fíbulas y broches de cinturón, además de cerámica fenicia importada, son las que se hallan más cerca del centro. En posición semiperiférica se encuentran aquellas que no contienen objetos de importación y con escasos elementos metálicos. En la periferia del túmulo aparecen las tumbas más pobres, que contienen por lo general una urna exclusivamente (Aubet: 1995, 404).

El análisis de los restos de las incineraciones y de los ajuares permite sostener que estas últimas pertenecen, por lo común, salvo algún individuo adulto, a jóvenes y neonatos. Las tumbas en posición semiperiférica corresponden a enterramientos masculinos, femeninos e infantiles indistintamente, mientras las más cercanas al centro y de ajuares más ricos pertenecen a adultos jóvenes, con algún individuo de mayor edad, casi siempre varones (Aubet: 1995, 402 ss). Esta disposición se repite en el interior del túmulo B, de dimensiones más pequeñas (16, 70 m de diámetro y 1,30 de altura) y mejor conservado. Es algo más tardío y no tiene cámara funeraria central, aunque los ajuares son en general más ricos. Una rasgo significativo lo constituye la presencia de algunos enterramientos dobles, generalmente cerca del centro, que corresponden a adultos y niños. Casos excepcionales son la presencia de tumbas con ajuares ricos en la periferia del túmulo. En el túmulo A se ha documentado la de un adulto varón con un ajuar bastante rico formado por objetos y herramientas, toberas, lañas, etc, propias de un metalúrgico. En el túmulo B destaca por su posición periférica la sepultura relativamente rica de una niña de unos 6/8 años de edad (Aubet: 1975, 403 ss; Ruiz Mata y Pérez: 1996, 181-184).

En otras ocasiones, en las necrópolis de esta misma región, como sucede en Acebuchal o en Cañada de Ruiz Sánchez, los túmulos contienen inhumaciones en fosa con ajuares muy ricos. En Acebuchal dos inhumaciones, al parecer una de ellas femenina, ocupaban una misma fosa de mampostería, cuyo ajuar metálico contenía objetos de plata (broche de cinturón, fíbula), y de oro (perlas, tisús) además del común repertorio de objetos de bronce y cerámicas fenicias (Martín Ruiz: 1996, 9 ss).

En la necrópolis de La Joya (Huelva) destaca la variedad de ritos (inhumación e incineración) y de tipologías funerarias (cámaras, fosas, hoyos) sin que existan dos enterramientos iguales (Garrido y Orta: 1978, 17, cfr: Ruiz Mata y Pérez: 1996, 190 ss). Los ajuares más ricos se dan tanto en las tumbas de inhumación como en las de incineración. Entre las primeras destaca la nº 17, con dos ánforas de saco, dos platos de engobe rojo, tres platos de cerámica gris, quince cuencos a mano y un soporte, un jarro, un brasero, un quemaperfume, un espejo, un broche de cinturón y dos soportes de bronce, dos cuchillos de hierro, así como piezas de un carro de parada y bocados de caballo. Entre las segundas, la nº 18, que contenía dos platos de engobe rojo, dos ánforas de saco, cuatro copas de paredes finas y cuencos y grandes vasos a mano, así como placas de bronce caladas, un jarro y un brasero de bronce, restos de un probable escudo, un colgante de oro, un cuchillo de hierro y un huevo de avestruz. También destacan algunas inhumaciones en posición “violenta”, con el cráneo fracturado y con escaso o ningún ajuar. Algunas tumbas contenían escorias metálicas como elementos de ajuar y una descansaba sobre un suelo artificial de arena de playa (Ruiz Mata y Pérez: 1996, 190 ss; Martín Ruiz: 1996, 11, 23 y 26 ss).

La cámara cuadrangular y, sobre todo, la adopción del rito de inhumación que contrasta con las restantes incineraciones, puede interpretarse como un deseo por parte del ocupante de la tumba “principesca” de reforzar su recién adquirida posición social mediante una conexión directa con antepasados lejanos; como si fuera descendiente de unas elites que arqueológicamente podríamos asociar en la región a los vestigios en el Bronce Pleno de inhumaciones con ajuar guerrero (Ruiz Mata: 1994, 247 ss). Esta opción tiene sin embargo en su contra un excesivo distanciamiento cronológico (Belén y Escacena: 1995, 89) y el hecho de que apenas sabemos nada sobre las prácticas funerarias del Bronce Final, lo que se ha atribuido a un vacío de investigación que los recientes hallazgos de Mesas de Asta (Cádiz) tal vez puedan colmar en parte (Ruiz Mata y Pérez: 1996, 194; González, Barrionuevo y Aguilar: 1995, 218) o a un tipo de ritual funerario que apenas deja rastro (Ruiz Gálvez: 1992, 236; Belén, Escacena y Bozzino: 1991, 225 ss).

En aquellos casos en que, como en Acebuchal o Cañada de Ruiz Sánchez, el túmulo contenía únicamente el enterramiento “principesco” podemos sospechar una separación inicial de los miembros de las incipientes elites de sus respectivos grupos de parentesco. El cualquier caso el proceso no debió de ser homogéneo, como revela la persistencia de incineraciones en algunos de los enterramientos más suntuosos, como ocurre también en Cañada de Ruiz Sánchez, Cástulo o La Joya (Ruiz Mata y Pérez: 1996, 190).

En esta última necrópolis el proceso de acumulación de riqueza parece haber sido más rápido y distinto que en Setefilla, afectando a un mayor número de personas. El caos tipológico y funerario sugiere una pronta disolución de los vínculos de parentesco y, al mismo tiempo, una ausencia de definición nítida de prestigio propia de un proceso rápido de acumulación de riqueza. Las personas enterradas en las tumbas “principescas” ostentan una posición social de privilegio que no tiene tanto que ver con el lugar que ocupan en sus linajes cuanto con la riqueza que les proporciona la relación en el ámbito colonial con los fenicios.

El problema de las “tumbas fenicias” en las necrópolis “orientalizantes”.
En contraste con todo lo expuesto hasta el momento, el registro arqueológico proporciona en algunas necrópolis las supuestas pruebas de la profunda aculturación de algunos grupos de la población local, más allá de la elite redistribuidora que controla los intercambios con el ámbito colonial, si bien, como cabría esperar, no de una forma homogénea. Y si aceptamos que las denominadas “tumbas principescas” (Martín Ruiz: 1996 y 2000) constituyen precisamente el reflejo funerario de aquellas elites orientalizantes, el tipo de sepultura que delataría la presencia de los autóctonos más aculturados no tiene, por el contrario, nada de principesco, ni en las estructuras ni en los ajuares funerarios, lo que implica ya una contradicción ante la posibilidad de que grupos no elitistas de la población local hayan resultado más profundamente afectados por el cambio cultural que las propias elites.

Se trata de incineraciones de claro “ambiente funerario fenicio” depositadas bien en ánforas pithoides o contenedores de similar tipología y de las denominadas tumbas tipo “Cruz del Negro”, enterramientos de incineración en un recipiente a torno de tipología fenicia -urnas de cuerpo globular de perfil esférico u ovoide con decoración bícroma en franjas horizontales, cuello cilíndrico o troncocónico y pequeña asas geminadas que arrancan de la parte central del mismo- que es depositado directamente en el suelo, en una pequeña oquedad practicada en éste o, en ocasiones, en una fosa (Maier: 1966, 159). En el Bajo Guadalquivir este último tipo de tumbas están presentes, además de en la necrópolis de la que toman el nombre, en las también sevillanas necrópolis de Bencarrón, particularmente en la Del Camino (Maier: 1996; Sánchez Andreu y Ladrón de Guevara: 2000), así como en El Acebuchal (Torres Ortiz: 2000, 72) y Campo de Las Canteras (Belén: 1986, 267) y en el túmulo 1 de Las Cumbres (Ruiz Mata: 1991, 212). También aparecen en Huelva, en algunos enterramientos de la La Joya (Garrido: 1970, 33 y 36; Garrido y Orta: 1978, 24 ss, 45 ss y 48 ss). En Extremadura están presentes en los enterramientos más antiguos de la fase I de la necrópolis Medellín (Badajoz) así como en la vecina de Mengabril (Almagro Gorbea: 1977, 280 ss). En Portugal tumbas tipo “Cruz del Negro” han sido encontradas en la necrópolis de Senhor dos Mártires, en Alcácer do Sal (Arruda: 1999-2000, 74 ss).

Pero, seguramente, el hallazgo más sorprendente y a la vez interesante se ha producido en la necrópolis alicantina de Les Moreres, espacio funerario del asentamiento de la Peña Negra, que en su fase II, con una cronología del 750 al 625 a. C., ha proporcionado varios de este tipo de enterramientos formando un grupo homogéneo presumiblemente de varones (González Prats: 2002, 242, 255, 275 y 277). Si ya resultaba poco convincente la profunda aculturación funeraria de una parte de la población autóctona alejada socialmente de las elites y presuntamente detectada en necrópolis de la región tartésica y áreas geográficas vecinas, su presencia en Les Moreres añade aún más interrogantes, ya que significaría un resultado prácticamente idéntico de la aculturación orientalizante de influjo fenicio sobre poblaciones muy distantes. Por consiguiente, si en una necrópolis autóctona, como es el caso, se detecta a partir de un momento dado un cambio significativo en las pautas de enterramiento, acompañado de importaciones fenicias y de un grupo homogéneo de tumbas que, en contraste con las demás, presenta claras analogías con los enterramientos fenicios de la Ibiza arcaica y, por supuesto, con enterramientos similares presentes en algunas necrópolis “orientalizantes” ¿estamos obligados a pensar que todo ello no es sino el resultado de la aculturación?. Pero, sobre todo, cuando sabemos de la presencia estable de fenicios en el vecino asentamiento por la misma época. Es obvio, por otra parte, que no podemos pensar en una asimilación cultural, ya que todas estas “tumbas fenicias” se han descubierto, en muchos casos, en necrópolis en las que comparten, como en Les Moreres, el espacio funerario con enterramientos considerados de tradición autóctona, todo lo cual sugiere una convivencia, cuando no un mestizaje, entre fenicios y autóctonos, algo de lo que ya nos hablaban los textos antiguos (Estrabón, III, 2, 13: cfr: Belén: 2000, 308).

Otro problema procede de la necesidad de localizar el foco colonial aculturador. Curiosamente, este tipo de enterramientos apenas está representado en las necrópolis fenicias del litoral, salvo en el polémico caso de Frigiliana, aunque es cierto que realmente apenas podemos hablar de necrópolis, sino más bien de grupos de tumbas como se ha señalado recientemente (Aubet: 1996, 503 y 505), por lo que muchas de las necrópolis fenicias de la costa estarían aún por descubrir. Conocemos, sin embrago, desde hace tiempo una interesante salvedad que, no obstante, no ha sido valorada en todo su interés. En Ibiza, el sector arcaico de la necrópolis de Puig des Molins plantea algunas cuestiones de gran significación (Costa Ribas: 1991; Gómez Bellard, ea: 1990, 30 ss, 91-122). Se trata de una necrópolis de incineración que presenta las siguientes variantes:

a) Los huesos se depositan directamente sobre la roca.
b) Los huesos se colocan en un agujero de la roca, que puede ser natural, haber sido parcialmente retocado o tratarse de una cavidad totalmente artificial.
c) Los huesos son introducidos previamente en una urna que a su vez es depositada en algún de los tipos de cavidades mencionadas.
d) Los restos incinerados son colocados en fosas, de las que se pueden distinguir, las simples, aquellas que tienen resaltes laterales y las que presentan un canalillo central (Gómez Bellard, ea: 1990, 156 ss).

El tipo de sepulturas, un pequeño hoyo excavado en el suelo o una oquedad natural de éste, el rito de cremación y la propia tipología de las urnas cinerarias, del tipo “Cruz del Negro”, (ibid., 157) se documentan todos ellos en otros lugares fenicios del Mediterráneo, como Motia en Sicilia, Rachgoun en Argelia o la misma Cartago. También aparecen, como acabamos de ver, fosas de cremación simples, así como escalonadas o con canalillo central, estructuras funerarias que también se encuentran en Cartago, Cerdeña y en la Península Ibérica, en Jardín, Villaricos y la propia Cádiz (Aubet: 1996, 497 ss, Torres Ortiz: 1999, 131 y 133). De todas ellas destacan las cremaciones sin urna depositadas en fosas en Cádiz y Villaricos (Ramos Sainz: 1990, 42, 62 y 65 ss). No faltan los encanchados tumulares utilizados para sellar alguna sepultura (Gómez Bellard, ea: 116), un tipo de estructuras que se conocen bien en las necrópolis “orientalizantes” de la Península. “Por lo tanto, el análisis del comportamiento funerario en los enclaves fenicios debe completarse con los nuevos datos que apuntan a una mayor complejidad en los sistemas de enterramiento del mundo fenicio occidental, que ya no puede ser reducido a los modelos de Laurita-Trayamar, Jardín-Puente Noy” (González Prats: 2002, 330).

Los ajuares de las cremaciones arcaicas de Puig des Molins son, en general, escasos, estando constituidos por pequeñas ampollas tipo Bisi-3, platos y lucernas de dos picos de engobe rojo, cuencos trípodes y cuencos de pasta gris, cerámicas a mano, así como cuentas de collar de pasta vítrea, ámbar y coralina. Hay pocos objetos de metal, entre los que sobresalen aretes, pendientes, cuentas de collar, anillos y colgantes de plata (Gómez Bellard, ea: 1990, 125-149 y 159-161). Lo más sorprendente es que, en gran manera, esta necrópolis constituye una réplica muy próxima al paisaje funerario de algunas de las necrópolis "orientalizantes" de las que venimos tratando, lo que exige explicar tal confluencia.

En tierras peninsulares, la necrópolis del Cortijo de las Sombras, en Frigiliana (Málaga), cuyos enterramientos de cremación en urna presentan notables semejanzas con Cruz del Negro o Puig des Molins, ha sido objeto de controversia en su adscripción cultural. Considerada primero fenicia por sus excavadores (Arribas y Wilkins: 1965) que, destacando su originalidad, advirtieron las importantes similitudes con la necrópolis argelina del Faro de Rachgoun (Vuillemot: 1955), fue posteriormente reconsiderada como autóctona (Aubet: 1986, 119 ss; Martín Ruiz, Martín Ruiz y Esquivel: 1996; Torres Ortiz: 1999, 100 ss), si bien algunos investigadores han seguido defendiendo su carácter fenicio (Rubio y Sierra:, 1993; Wagner: 1993, 88 ss; Blázquez, Alvar y Wagner: 1999: 351; González Prats: 2002, 325), mientras que otros han sugerido su pertenencia a una población mestiza, tanto en términos culturales como étnicos (Gran-Aymerich y Anderica: 2000, 1813). Probablemente, su adscripción a un ambiente funerario “tartésico” es consecuencia de una contradicción que “deriva de la idea preconcebida de que las poblaciones fenicias solo se asentaron en la costa, de donde se deduciría que todos los del interior serían cementerios indígenas. Esta tesis no sería especialmente rechazable si no fuera por la existencia de necrópolis idénticas en la zona fenicia del litoral malagueño -atribuida en este caso a orientales- y en la región de Los Alcores, donde serían por tanto locales. De ahí que se haya señalado (Belén: 1994b, 508) la contradicción metodológica de afirmar que pertenezcan a mundos distintos, solo en razón de la comarca donde se ubican, las tumbas de la Cruz del Negro y las de Frigiliana, dos cementerios tan parecidos” (Belén y Escacena: 1995, 85). Una forma de resolver dicha contradicción es la que resulta de caracterizar la necrópolis del Cortijo de las Sombras como autóctona, en parte por los rituales observados, lo que tras los descubrimientos de Ibiza pierde gran parte de su valor, pero sobre todo por los ajuares funerarios. En cualquier caso, como se ha señalado muy recientemente, el debate está lejos de haber concluido (González Prats: 2002, 327 ss).

Si en un principio el ritual funerario de la necrópolis del Cortijo de las Sombras, tan alejado de las cremaciones de Trayamar o Laurita, recalcaba para algunos su originalidad mientras que otros buscaban emparentarlo de cerca con el ambiente funerario del Bajo Guadalquivir, que duda cabe que los descubrimientos en el sector arcaico de la necrópolis ibicenca de Puig des Molins hace necesario cambiar tales puntos de vista. Por otra parte, la reciente valoración de los vestigios de la necrópolis fenicia del Cortijo de Montañez, espacio funerario del asentamiento del Cerro del Villar (Aubet, ea: 1995) aporta importantes datos sobre los contenedores cinerarios. Los recipientes cerámicos, pertenecientes a la Colección Loring, muestran una mezcla tipológica poco habitual en las escasas necrópolis fenicias de la costa andaluza: cinco ánforas, un píthos de cuatro asas, una urna globular de engobe rojo con decoración pintada de bandas, una urna del tipo Cruz del Negro, un jarro de boca de seta, dos de boca trilobulada y una lucerna de dos picos. No insistiremos sobre el carácter de contenedor cinerario de la urna “Cruz del Negro” en tales ambientes, ni de las ánforas, que tienen paralelos cercanos en recipientes cinerarios de Trayamar y La Joya, pero si es preciso destacar el píthos, pues variantes de este tipo aparecen como contenedores cinerarios en Frigiliana, Rachgoun, Medellín, Jardín y Cuz del Negro (Aubet, Maass-Lindemann y Martín Ruiz: 1995, 226; Torres Ortiz: 1999, 84; González Prats: 2002, 331). “De acuerdo con los paralelos mencionados de Trayamar, Cruz del Negro, Huelva y Rachgoum, todos los recipientes de gran tamaño pudieron haber servido de contenedores cinerarios, si bien, y a excepción del jarro y la lucerna, estos apenas proporcionan indicios acerca del contenido y ajuares funerarios de estas sepulturas” (Aubet, Maass-Lindemann y Martín Ruiz: 1995, 232).

Entre los ajuares de la necrópolis de Frigiliana destacan las fíbulas de doble resorte, muy abundantes, los broches de cinturón con garfios, pinzas, varillas, anillas y brazaletes de bronce, muy característicos de las necrópolis “orientalizantes” andaluzas, y unos pocos objetos de hierro, en concreto una punta de jabalina, un posible trozo del enmangue o la hoja de un cuchillo y otro de vaina de puñal o espada (Arribas y Wilkins: 1969, 197 ss). No es menos cierto que este tipo de ajuares no aparecen en el sector arcaico de la necrópolis ibicenca del Puig des Molins, aunque sí en la de Rachgoun, de la que, por cierto, también se ha sugerido su pertenecía a un ambiente funerario propio del Bajo Guadalquivir (Aubet: 1986, 114ss, 120 ss y 129 ss; Esquivel, Martin Ruiz y Martin Ruiz: 2000), luego ¿estamos realmente dispuestos a caracterizar la etnicidad de una sepultura por los objetos materiales que componen su ajuar?. Así lo hacen los estudios estadísticos realizados sobre la necrópolis del Cortijo de las Sombras (Martín Ruiz, Martín Ruiz y Esquivel: 1996), como sobre la de Rachgoun (Esquivel, Martin Ruiz y Martin Ruiz: 2000) y los comparativos de necrópolis tartésicas y fenicias (Martín, Martín, Esquivel y García: 1991-2). Pero entonces, ¿qué hay de las estructuras y los ritos funerarios?.

Respecto a las primeras, muchas de las estructuras funerarias presentes en las necrópolis orientalizantes, salvo los túmulos, son propias también de necrópolis fenicias, como Puig des Molins, Jardín, Villaricos y la propia Cádiz. Tal ocurre con las cremaciones primarias en hoyos o fosas que encontramos también en este ambiente funerario fenicio y con las cremaciones en urna depositada en un hoyo, en una fosa simple o en una fosa escalonada (Ramos Sainz: 1990, 65 ss; Gómez Bellard, ea: 1990, 156 ss; Torres Ortiz: 1999: 129 ss). Sin pretender caer en la “tentación difusionista” tal confluencia nos parece, en principio, sospechosa. En cuanto a los segundos, ocurre prácticamente lo mismo. Los silicernia o fuegos de ofrenda, las libaciones rituales, el uso de perfumes o los sacrificios de animales tienen su correspondencia en el ámbito funerario fenicio-púnico (Ramos Sainz: 1990, 116 ss; Córdoba Alonso: 1998; Jiménez Flores: 2002). Otro problema plantea la presencia de monumentos funerarios tales como estelas y cipos. Estos últimos han aparecido en Cádiz, Villaricos, Puig des Molins (Belén: 1992-93; 1994c; Gómez Bellard, ea: 1990, 95 ss, 113 y 147) así como en la necrópolis de Cruz del Negro (Bonsor: 1927, 292).

Por lo demás, los mencionados análisis estadísticos adolecen de algunas pegas que hacen que sus resultados sean discutibles. Así, la muestra de necrópolis fenicias es escasa, en parte debido a la documentación arqueológica disponible, pero también porque no se ha incluido entre ellas el sector arcaico de Puig des Molins. Por otra parte, algunos de los elementos considerados como propios de un ambiente funerario “tartésico” a la hora de clasificar las variables, tales como cerámicas a mano, restos de fauna o armas, y de los que se dice que no aparecen en las necrópolis fenicias (Esquivel, Martin Ruiz y Martin Ruiz: 2000, 1174), plantean algunas dudas, ya que de hecho si se constata su presencia en éstas. Cerámica a mano, como las conocidas cooking-pots, son frecuentes en las necrópolis fenicias del Mediterráneo y no faltan tampoco, aunque no abundan, en Ibiza, donde incluso aparece en un enterramiento una urna de tradición talayótica (Ramón Torres: 1981; Gómez Bellard, ea: 1990, 144). Las armas, por su parte, están presentes en algunas fosas de cremación de Villaricos (Rodero, ea: 1998) así como en el sector arcaico de la necrópolis de Puig des Molins (Gómez Bellard, ea: 2000, 147). Por otro lado, la polémica sobre la presencia de armas en las necrópolis fenicias sigue abierta a raíz de los descubrimientos de Bitia, en Cerdeña (Botto: 1996). Por lo que respecta a los restos de animales, bien sea de ofrendas alimenticias o de sacrificios fúnebres, se han detectado en algunas tumbas de las necrópolis de Laurita (Almuñecar, Granada), Villaricos, Jardín, Puente Noy, Cádiz y en el sector arcaico de Puig des Molins (Ramos Sainz: 1990, 69 ss, 86 ss y 123; Gómez Bellard, ea: 1990, 97).

En lo que respecta, precisamente, a los ajuares, es preciso plantear ciertas cuestiones, como por qué razón aparecen algunas fíbulas de doble resorte en Trayamar (Schubart y Niemeyer: 1968, fig. 13) o Puig des Molins (Gómez Bellard, ea: 2000, 147), cuchillos afalcatados, tan corrientes en el mundo orientalizante y cuya procedencia oriental parece segura (Mancebo Dávalos: 2000, 128) en fosas de incineración de Villaricos (Rodero, ea: 1998), necrópolis en la que también ha aparecido algún broche de cinturón con garfios, pinzas de bronce y brazaletes lisos de sección circular y con apéndices terminales (Siret: 1907, fig. 36; Osuna y Remesal: 1981, fig. 3, 4; cfr: Arribas y Wilkins: 1969, 206). La respuesta es que puede tratarse de elementos tomados en préstamo del ámbito cultural autóctono, donde previamente algunos, como los cuchillos, habrían sido introducidos por los fenicios, en un proceso de difusión cultural de doble dirección, y su carácter minoritario en estas necrópolis fenicias obedecería a su alejamiento, más cultural que geográfico, de dicho ámbito. Por lo demás, los vasos a “chardón” utilizados como urnas cinerarias en algunas necrópolis del Bajo Guadalquivir y que, sin embargo, forman parte del ajuar en sitios como Cruz del Negro o Rachgoun pueden estar, en este último caso, reemplazando con elementos locales las tan difundidas cookin-pots de las necrópolis fenicias, ya que ambas formas corresponden a cerámicas hechas a mano.

Consideraciones finales.
Trabajos realizados en los últimos años han sacado a la luz una serie de testimonios de una presencia fenicia estable en el seno de territorios y comunidades autóctonas, algo que ya se venía sospechando y que los datos arqueológicos ahora disponibles parecen establecer con un buen grado de certeza. Al mismo tiempo, otras investigaciones han puesto de relieve la participación de los propios autóctonos en el seno de los enclaves coloniales fenicios, tal vez formando parte activa de los procesos de trabajo allí desarrollados. Con todo ello, la colonización fenicia arcaica en la Península Ibérica va adquiriendo unos tintes de complejidad, más allá de la instalación de pequeños asentamientos en el litoral, que el descubrimiento de auténticas ciudades, como Castillo de Doña Blanca (Ruiz Mata: 2001) o La Fonteta (González Prats y Ruiz Segura: 2000), ha venido a incrementar. Se abren así grandes posibilidades de clarificación de los fenómenos de cambio social e interacción cultural antaño explicados de forma no muy convincente a partir de los intercambios comerciales con los centros coloniales de la costa. Seguramente, en sus relaciones con la población autóctona los colonizadores fenicios se hallaban mediatizados por las propias relaciones que la dinámica histórica del proceso colonial estableció entre ellos, haciendo así, no una cuestión de etnia o de diferencias culturales, sino de clase, como ser percibe bien en el caso griego (Morel: 1984, 135 ss). La población finalmente esclavizada, que seguramente era la que trabajaba en las minas durante el periodo “orientalizante” (Moreno Arrastio: 2000, 157 ss), uno de los sectores aunque no el único ni el más importante de la economía colonial (Alvar: 2001, 22), o las formas de dependencia rural en el “hinterland” de las colonias de la costa, de las que apenas sabemos nada pero sin duda debieron haber existido (Blázquez, Alvar y Wagner: 1999, 349, 354 y 380) señalarían a las claras el carácter social del conflicto y de las relaciones en las que se inscribe, muy por encima de la diversidad étnica o cultural, que resultan fenómenos secundarios, como es propio de la sociedad colonial, aunque la ideología y la propaganda los sitúe en primer plano (Wagner: 2001, 30).

En lo que al ámbito funerario de esta realidad compleja, y posiblemente en parte mestiza, concierne, la valoración del sector arcaico de la necrópolis ibicenca de Puig des Molins resulta especialmente clarificadora, al igual que no menos lo resulta la presencia de un grupo homogéneo de enterramientos tipo “Cruz del Negro” en Les Moreres, necrópolis del asentamiento autóctono de la Peña Negra, donde, lo sabemos, residían de forma estable un número indeterminado de fenicios, mientras que, por otra parte, el empeño de catalogar culturalmente las necrópolis y sus enterramientos con datos arqueológicos obtenidos sobre todo de los ajuares encontrados en las tumbas debe ser sometido a discusión. En lo esencial, se acepta un contraste en los ajuares de las necrópolis “orientalizantes” que diferenciaría, principalmente, los enterramientos “principescos”, caracterizados por la presencia de objetos metálicos como jarros de bronce, recipientes rituales con asas de mano también denominados “braserillo”, quemaperfumes, páteras y calderos (Martín Ruiz: 1996, 23 ss; 2000), de los restantes, que presentan una gran diversidad, tanto en los componentes como en sus combinaciones, lo que se achaca a que conviven en ellas una multiplicidad de formas y ritos en los que, además, el prestigio no aparece aún claramente definido como consecuencia del cambio social que se produjo durante el “orientalizante” (Carrilero: 1993, 178 ss). Pero hasta ahora no se ha explicado porqué determinados grupos de la población autóctona escogen las formas y el ritual fenicio y otros no, ni como es posible que tales grupos adopten con tanta facilidad prácticas funerarias ajenas, mientras que en otras ocasiones, y en relación a actividades que implicarían niveles mucho más superficiales de aculturación, se muestran mucho más conservadores discriminando, por ejemplo, qué tipo de recipientes cerámicos se imitan y cuales no.
Dejando a un lado, si se quiere, las estructuras funerarias más simples, como los hoyos y oquedades, la aparición de otras más elaboradas, como las fosas de cremación simples o con canalillo central, en las necrópolis “orientalizantes” estaría sin duda indicando la presencia de un sistema de enterramiento fenicio . Lo curioso es que tanto las estructuras más simples como las complejas aparecen en el sector arcaico de la necrópolis ibicenca de Puig des Molins que nadie, hasta ahora, ha considerado como “autóctona”, seguramente por la escasa proporción de elementos de esta procedencia en sus ajuares.

Una explicación alternativa puede provenir de considerar la aculturación como un proceso de doble dirección (Belén: 1994b, 511). ¿Porqué sólo los autóctonos han de aceptar elementos culturales externos en sus ajuares funerarios?. ¿Que impedía realmente que los fenicios hicieran lo mismo?. Parece que nada, en realidad, ya que, como hemos visto, en ocasiones los fenicios introducen en los suyos fíbulas, broches de cinturón, cuchillos y, por supuesto, cerámica a mano. ¿Por que razón las tumbas tipo “Cruz del Negro” con elevado numero de “importaciones” fenicias y algunos elementos propios del ambiente funerario autóctono en su ajuar no han de ser de fenicios?, como parece que eran los que se enterraban, exactamente de la misma forma, en el sector arcaico de Puig des Molins, y que sin embargo, por cuestiones geográficas obvias, no disponían apenas de tales objetos.



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